返回殯葬網 首  頁 本館介紹 新聞中心 工作研究 殯儀服務 館務公開 專題專欄    
微信公眾平臺
微信公眾平臺
中國人之生死企盼與現代殯葬業發展的思考
發布日期:2013-11-14    瀏覽數:201

中國人之生死企盼與現代殯葬業發展的思考

 
    進入二十一世紀以來,中國的殯葬業與中國改革開放的偉業一樣,也處于歷史上發展的最好時期。據不完全統計,中國殯葬業已擁有的殯儀館、火葬場、公墓等3000余家,從業人員達40000余人。朱金龍先生指出:“得到政府財政的支持和多種社會資金的進入,中國殯葬業的服務設施有了極大的改善。上海、廣州、北京等大城市的殯儀館的建設均投入了數億元人民幣的資金。全國1500家殯儀館中,已經有近二成的殯儀館因設施和管理水平符合標準,被評為國家等級殯儀館,其中一級殯儀館42個,二級殯儀館101個,三級殯儀館134個。很多公墓注意環境建設,經過合理規劃和精心治理,不少公墓被評為花園式單位,上海的濱海古園還被評為全國綠化模范單位。中國絕大多數的殯儀館都能辦理遺體接運、悼念儀式、遺體冷藏、遺體火化,供應骨灰盒、花圈及各種祭奠用品,在經濟比較發達的大中城市,服務項目和供應的用品還要豐富一些,比如遺體防腐、遺體整容、鮮花業務、哀樂吹奏、攝影攝像、餐飲宴席等。”(參見《走向文明與現代的中國殯葬業》,文載《第一屆國際華人生死學研討會論文集》,馬來西亞2005年4月,第126頁)駐足于中國殯葬業大發展的今天,我們既要肯定成績,更要冷靜地省視,不僅要看到中國目前的殯葬業水平與國外發達國家與地區的殯葬業有較大的距離,而且殯葬業作為一種特殊的生命事業與人民群眾的期待、社會的需要還有相當差距。因此,如何適應中華民族的生死文化,建構一個設施現代化、內涵民族化、適應中國民眾需求的中國殯葬業,是擺在每一個殯葬工作者面前的重大任務,需要做出極大的努力。本文將從分析中國人之生死企盼入手,探討中國殯葬業改革發展中的幾個問題,這只是一管之見,求教于大方之家。
    
     一、人類生死問題的嚴重性
    
     長期以來,人們皆樂觀地認為,隨著科學技術的發展和制度的改進,人類的生死問題也可以得到相應的解決,但實際上則不然。如今,科技有了突飛猛進的發展,人們的生活水準也大幅度提高,但死亡問題并沒有減少更沒有減輕,現代人的死亡的品質并沒有得到與社會發展同步的提升。
     1、科技與制度的發展并不能完全解決人類的生死問題。
     人別于萬物的特質有無限之多,但最基本的還在于人有精神、意識和理性。中國古人有二句名言:“人為萬物之靈”、“人是天地之心”。所謂“萬物之靈”說的是,人的精神世界可以明事理,能夠區分萬物,在此基礎上,人類可以馭使萬物以為己用。所謂“天地之心”是說,人類雖然是天地自然所生,但卻成為了天地自然的一種靈明:萬物是沒有精神意識的,是不能自明的,只有人類才有思想、意識與觀念,才能認識萬物、分辨萬物,是為“天地之心”。所以,無論從發生學、生物學的角度來看,還是從人類歷史發展來觀察,精神、意識、理性始終是人類最基本的特征,也是人類之所以別于其他動植物的根本所在。
     千百年來,人類就是運用自身的精神、意識和理性,去認識世界、去改造世界,并使自然界屈從己意,獲得了難以估量的物質財富;同時,人類也不斷地改造社會、創設制度,運用精神的能力去創造音樂、繪畫、文學等等的藝術天地,從而在自然的世界之外營造出一個無比豐富的精神世界。時至今日,應該說,人類已經極大地提高了生活的水平,獲得了較高的物質及精神的滿足。
     由這一視角來觀察與人類共始終的特殊的生命事業——殯葬活動,為什么會從家庭、家族的一種哀傷活動演變成為現代社會一個龐大的產業呢?正是在人類有精神的世界。殯葬的消費本質上是一種精神消費、心理消費和情感消費。與勞動價值論揭示的商品的價值由勞動量決定不同,殯儀服務的價值不是由勞動時間的量決定,而是取決于喪者情感、心理、精神上的滿足,體現為滿意度的高低。
     所以,人類應該進一步深思,捫心自問:我們為何要勤勤奮奮?我們為什么要如此大規模地改造大自然、如此深刻地變革社會制度?我們為何要創造出如此豐富的物質產品和精神產品?不都是為了使我們的人生更好更精彩嗎?不過,我們不要忘記了:人生并不僅僅指生活,更包括死亡在內。死亡并非是人生的異質性存在,并非是人生之后的狀態,“死”實質上正是人之“生”的一體兩面,就涵括在人“生”之內。
     據有關資料顯示,僅就中國大陸而言,目前的死亡率大約為千分之六,也就是說,中國一年死亡人數約達八百二十萬之巨。(按《第五次全國人口普查公報(第一號)》,全國人口為129533萬)一般而言,一個面臨死亡者,他的家人必不可免地會陷入巨大的悲痛之中;而同時與死者有關的朋友、同事等也會產生哀傷之情。這樣,僅中國大陸每年的臨終者和受死亡問題的困擾者就有九千萬人左右(以每個逝者10個左右的親屬和朋友計算)。可見,在二十一世紀及其以后,死亡品質的提升,包括殯葬水準的提高已經成為人類面臨的重大挑戰,若死亡品質不能迅速地、較大幅度地提高,勢必拖住人類提升生活水平的后腿,從而讓人類全面改善人生品質的努力落空。殯葬業品質的改善,是人類解決死亡問題整體努力的重要組成方面。
     一般而言,科技可以幫助人類去征服自然,提高生產率,獲得越來越多的物質產品,大幅度提升生活的水準,但卻難以解答人類之死及死后世界究竟是什么的問題。原因很簡單,科技所由產生的基礎是人類的理性,而理性又主要生發于人之經驗。“死”卻是人類經驗無法到達的領域,“死”存在于“彼岸”世界,是活著的感性的人難以經驗的存在。所以,這些問題也許只能求助于生死的智慧。
     所謂生死智慧,本質上即是對人生問題、“彼岸”世界、超越性存在的一種解釋模式,而這種解釋模式具體就落實于人類的殯與葬的活動之中。從生死哲學的角度看與人類共始終的殯葬活動,其實質就是人類試圖突破“生”“死”之界的不懈努力,這是一種悲壯的最終總是歸于失敗的努力,而且消耗了無數的物質財富。如果站在純理性的立場、站在科學主義的角度來看,這一切似乎都不必要,毫無意義。但是,恰恰是在殯與葬的過程中,人類創造了豐富的喪葬文化,從而使臨終者得到一種穩定感,獲得安息之境,特別重要的是,遺屬們獲得了一種心理的慰藉、一種無窮的期盼、一種刻骨銘心的記憶,這其實就是人類解決死亡問題努力所在。問題在于,我們的殯葬業是否真正的實現了這一目標,還是部分地背離了這一目標,甚至扭曲了這一目標?這才是我們要真正要關心、正視和解決的問題。
     2、現代人之生死實存與中國人之生死企盼間的緊張。
     所謂中國人之生死企盼,指的是中國人對生死狀況的種種愿欲、期望和追求。死是人生之終點站,蘊含著人們眾多的生死企盼,其一源于歷史傳統文化的積淀,二來自社會現實的存在狀況,所以,人們的生死企盼具有民族性、多樣化、復雜性和變化多的特色。一般而言,中國人的生死企盼集中到一點,即是“善死”與“善終”。所謂“善死”,即人們不是遭受到水、火、刀、兵而死,其死是一種正常且自然的壽盡而亡;所謂“善終”,是指人們臨近死亡時,能安臥在熟悉的老屋子里,親朋好友環侍在旁,臨終者可以從容不迫地交待完各種心事,再安然瞑目。并能夠“入土為安”,讓子孫后代可以“慎終追遠”,“民德歸厚”。人們若能實現這種“善死”與“善終”,便達到了理想的高品質的死亡。但是,現代社會中人的死亡,顯然與此企盼有較大的差距。
     首先,現代人已無“正常死亡”的觀念,人們無論是不是在一個自然而然的狀態下去世,皆被視為非正常。人們大都是在醫院中經過各種治療(有許多是非常折磨人的治療),然后才被宣告“醫治無效”而死亡的。即便不是在醫院中死去,人們也習慣地將死者視為因某種疾病所致。美國著名的醫生舍溫·紐蘭指出:在現代社會,老年人無疾而終的事是不被承認的:“美國聯邦政府發表它的《死亡統計預測報告》,從該報告的前15項死亡原因中,或從其他任何無情的一覽表中,都找不到一個項目適合某些剛過世的人。《報告》異常整齊,它把80-89歲及90-99歲的人所患的特有的一些致命疾病在病因欄中列出來。即使死亡年齡為3位數的人也逃脫不了制表人的分類術語。……作為一名具有行醫執照35年的醫師,我從未魯莽地在死亡證明書上寫過‘年老’一詞,因為我知道,如果這么填寫,這份表格將退回給我,并有某位官方記錄保管人的簡要附注,通知我,我已違反了法律。世界上任何地方,無疾而終都是‘不合法的’”。(《我們怎樣死──關于人生最后一章的思考》,世界知識出版社1996年版,第41頁)這樣,在現代社會,正常死亡的觀念實際上已經從人們的頭腦中被驅逐出“境”了。那些年齡非常大,顯然是衰老而死者,人們也不認為是正常的死亡,因為所謂的“衰老”在現代社會的醫療體系中,也是某種或某些病癥造成的(如心血管的毛病、中風、癌癥等)。由于當代人之死皆被視為一種非正常的現象,對臨終者而言,死亡的悲傷也就更大了。因為他或她覺得自己在這樣一種狀態下死去實在是不應該,怎么這樣發達的醫學科技就治不好自己的病呢?而死者的家屬之內疚心理和痛苦也更深了,因為他們覺得自己沒有照顧好死者,為何沒有早日發現親人的病并提供最好的醫療條件及時治愈它呢?等等,這就使中國人生死企盼中的“善死”愿欲落空了,沒有任何人是一種“壽終正寢”,這就大大加深了當代中國人之死亡恐懼與悲傷。
     其次,逝者也難以達到“善終”。現代社會具有高度的流動性,親人們很難在逝者亡故前全部趕到,而且人們大多是在陌生的異己的醫院中去世。然后則是親人們強壓悲痛,機械地添寫死亡證明書,還要辦理一系列冷冰冰的手續;再后則是尸體解剖和焚化,等等。這一切現代死亡處理方式的工業化、技術化的操作幾乎都與中國人生死企盼中的善終要求相背離,這也即是我們常見的中國人臨終前總有返家的熱切渴求,還有許許多多親人未到齊,逝者“死不瞑目”的故事,以及尸體解剖和焚化遭到民眾本能抵觸的深層次原因。
     所以,現代中國的殯葬業應該充分注意到中國人生死企盼的特點,消解死亡處理方式的工業化和技術化操作造成的負面影響,使之更具人性、更有人情味和人倫家庭的氛圍,以提升現代中國人之生死的品質;同時也真正提高中國殯葬業的水準,讓逝者走得安心,讓喪親者能放心,讓社會能滿意,從而為構建中國的和諧社會貢獻一份力量。
     3、中國殯葬業存在的一些問題
     中國的殯葬業應該說現已初具規模,與從前比較有了相當大的進步,但還存在著不少的問題。中國殯葬協會副會長、上海市殯葬服務中心主任朱金龍先生認為:中國的殯葬業正面臨一場刻骨銘心的改革。以開展誠信經營為內容的活動已經拉開了序幕,殯葬業的經營者正在以誠實經營、人性化和規范化的服務樹立正面形象,努力消除過去因為塔陵傳銷的經營欺詐、專營機制下的強制消費和過多利潤空間的暴利行為所造成的負面影響。(參見《走向文明與現代的中國殯葬業》,文載《第一屆國際華人生死學研討會論文集》,馬來西亞2005年4月,第127頁)
     長沙民政職業技術學院殯儀系教授,系主任王夫之認為:中國殯葬行業的狀況是:(1)殯葬職工的文化素質在全國所有行業中是最低的。1993年春夏,王夫子先生先后去了長沙、北京、上海、杭州等大中城市的殯儀館,發現那里小學、中學(及未畢業)者占百分之90以上;其它城市(如縣城)的殯葬職工的文化素質的情況就更加不容樂觀了。(2)殯葬行業自身對殯葬服務缺乏認識。民政局長們、殯儀館長們,作為本行業的管理者,對殯葬服務極端地缺乏認識,他們簡單地將“殯葬服務”等同于“燒尸體”,認為沒文化的人照樣可以干。(3)殯儀館的設施狀況許多地方政府對殯葬服務缺乏認識,再加上物質條件的限制,殯儀館設施建設的檔次非常低,認為“反正就是一個燒尸體的地方”。五個人,五萬元錢,五畝地建一個殯儀館,被戲稱為“三個五”。殯儀館通常是黑糊糊、昏慘慘的地方,高大的煙囪往外冒黑煙,令人望而生厭。(4)殯葬管理與殯葬服務的水平非常低。表現在:職工的儀表儀態不規范、服務態度差、服務項目單調、收紅包、刁難喪戶等,殯儀館的社會形象非常差。喪戶來殯儀館治喪,他們多半帶著某種“怨恨”的心情離開,這造成了喪戶的精神再一次受到傷害。(5)殯葬行業遭主流社會排斥。由于殯葬行業的上述不足,以及中國傳統文化的某些影響,殯葬行業為人們所鄙視、歧視,被長期排斥于主流社會之外。(6)基本上沒有殯葬教育。(參見《我從事殯葬職業教育的經歷》,文載《第一屆國際華人生死學研討會論文集》,馬來西亞2005年4月,第15-17頁)
     不唯中國大陸的殯葬業存在著許多嚴重的問題,中國臺灣地區的殯葬業的狀態亦不容樂觀。臺灣著名殯葬學者鄧文龍博士指出:“然而反觀臺灣地區殯葬業,數百年來不僅未見改革,較古圣先賢尊禮、重禮,有開倒車之勢,更呈現下列種種怪異的現象,一則是喪禮的「貴」—一場喪禮動輒數十、百萬甚至千萬元,二則是「亂」—混雜各種〝奇風異俗〞及難登大雅之堂電子花車孝女白琴,很少符合禮節的儀式,更遑論喪家(往生者及家屬)是否受到應有的尊重 。其結果,執行殯葬服務的業者,其地位在社會上越不受重視,從1997到2000年民眾對殯葬業不滿意程度逐年增加(表二、表三),甚且被打入下九流行業之林。
     表二:不滿意度統計
     年度 1997年 1998年 1999年 2000年
     不滿意度() 73 82 84 91
     資料來源:
http://www.3900.com.tw/geneg03.htm
    
     表三:對傳統殯葬業不滿意的原因
     1. 不肖業者對往生者大不敬 98
     2. 依禮俗大賺紅包錢 98
     3. 藉哄抬不守承諾 95(平均差價10~20萬)
     4. 利用人性最脆弱的時候欺騙 92
     5. 欺負民眾無經驗、無相關知識 92
     資料來源:
http://www.3900.com.tw/geneg03.htm

    
     故許多有心殯葬業者的自省尋求改善之道,提升本身良好的形象與專業地位。此外,由于消費者意識的逐漸的抬頭,追求更完善與客制化的殯葬服務品質意識也是重要的觸媒。” (參見《臺灣殯葬業面臨的挑戰與因應》,文載《第一屆國際華人生死學研討會論文集》,馬來西亞2005年4月,第107-108頁)
     筆者認為,現代中國殯葬業的改革與發展,必須以中國人之生死企盼為核心來推進,這就是殯葬業方面體現以人為本的關鍵,也是殯葬業能夠為中國構建和諧社會所可能做出的重大貢獻。
    
     二、中國人生死企盼的基本特征
    
     從歷史傳統與現實的社會存在與發展來看,中國人善死善終的生死企盼又可別為主要的三個方面,現分述如下:
     (1)中國人生死企盼具有倫理化的特征,其核心觀念是孝道
     死亡作為生命的中止,首先顯現為病理的或生理的現象;但作為人之死亡而言,它突出的則是其文化意蘊。傳統中國人對待死亡,首先突顯的并非它的自然性,而是其倫理性。大多數的中國人往往從倫理道德的角度去思考、規定、顯揚死亡的意義與價值,從而使中國人的生死企盼散發著濃厚的倫理氣息。
     從文化的根源上而言,這樣一種生死企盼來自于《孝經》:
    
     子曰:“夫孝,德之本也,教之所由生也。復坐,吾語汝。身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也;立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,忠于事君,終于立身。”(《孝經·開宗明義章·第一》)
     子曰:“孝子之事親也,居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴,五者備矣,然后能事親”。(《紀孝行章·第十》)
    
     《孝經》借孔夫子之口,把“孝”抬高到道德之本、政教之基的高度,并且具體規定了“孝”道對人之生與人之終的道德要求。這樣一種規定,對中國民眾的生死企盼烙下了永久的印鑒。
     中國人生死企盼倫理化表現之一在于,歷代賢哲無不鼓勵人們應該且必須為道德的價值而勇于赴死。
    
     子曰:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)
     人受天所賦許多道理,自然完具無欠闕。須盡得這道理無欠闕,到那死時,乃是生理已盡,安于死而無愧。(《朱子語類》)
    
     “仁”既是天地之本質“生生之道”的表現,又是人倫道德之“總名”,在具體的社會生活中則顯現為忠、孝、義、悌、信、禮、誠等等倫理與道德的規范。既然人是天地“好生之德”的產物,是“仁”這一天地本質的外化,那么,人們當然要把它置于生命的價值之上,為了它的完整和顯現勇于奉獻出自我的生命。這就從生命本源的角度證明了倫理道德規范的至上性,尤其是它要高于個人的生命存亡。如一個人行誠孝、履仁義,為家為國而損軀,則死得其所,這是人之生命的不可“惜”之處。這些論述皆是立于一個價值比較的立場上,把人之死與倫理道德的規范進行對比,并引伸出倫理道德至上、超過生命價值的結論。這種觀念經過官方的意識形態和民間賢哲廣泛深入持久的闡揚,業已積淀為中國人比較穩定的意識,從而形成了生死企盼之倫理化的特征。
     對殯葬業有特別影響的是中國人生死企盼倫理化的表現之二——個人生命的非個我化,換言之,個人生死的家庭家族化。在普通中國百姓的一生中,正規的來自官方、意識形態和賢哲的有關死亡的教育不外乎是“死,或重于泰山,或輕如鴻毛”的死亡價值論;而在家庭內部有關死亡的教誨則比較復雜一些,大致如:個人的生命源自祖宗父母,故而必須為“光宗耀祖”而“生”而“死”;個人之生命是家族生命的延續,所以自我生命的重要責任在“傳宗接代”,人生中“不孝有三,無后為大”;個人生死的超越就在于把自我生命匯入家族之大生命之中,因此人們必須竭盡全力安葬先人,并虔誠守時地按規矩“祭祀”,以顯示出家族生命的興盛與永恒。
     (2)中國人生死企盼又具有禮儀化的特征,其核心觀念是“禮”
     中國是一個文明古國,中華民族又以講禮儀而著稱于世,表現在殯葬上,數千年來,形成了一整套復雜的禮儀系統。
     《孝經》中對此也有詳細的規定:
    
     子曰:“孝子之喪親也,哭不偯、禮無容、言不文、服美不安、聞樂不樂、食旨不甘,此哀戚之情也。三日而食,教民無以死傷生,毀不滅性,此圣人之政也;喪不過三年,示民有終也。為之棺槨、衣衾而舉之;陳其簠簋而哀戚之;擗踴哭泣,哀以送之;卜其宅兆而安措之;為之宗廟,以鬼享之;春秋祭祀,以時思之。生事愛敬,死事哀戚,生民之本盡矣!死生之義備矣!孝子之事親終矣!”(《喪親章·第十八》)
    
     而大儒荀子也指出:“禮者,謹于治生死者也。生,人之始也;死,人之終也。終始俱善,人道畢矣。”(《荀子·禮論》)從喪親之日始,人們的動停行止、言談服飾、時日安排等等,皆被納入禮儀的規定之內。這種“生死之義”長期延續的結果,使人們有一種穩定的生死期待,知道在喪親之后,究竟應該如何去做,怎樣表現出合符社會通常禮俗的行為。這既是社會穩定的重要元素,更是喪親者良好的心理慰藉。中國人在喪葬之后常說:“禮數到了”,這帶來的恰恰是精神心理上的安然和放下,是心靈重負的解脫。而如果人們在處理喪事的過程中,沒有按通常的社會禮儀來辦,或者辦得不夠隆重,不夠周延,那么,一方面遺屬們將承受社會輿論的巨大壓力,另一方面也常受到所謂良心的內在譴責。這即是喪禮的重要功能所在。
     中國人生死企盼的禮儀化最突出地表現在祭祀上。傳統中國家庭中的生死教育一般都是在祭祖的儀式中進行的,因此,中國歷代家訓無不強調祭祀的重要和必要。《孝友堂家規》詳細地規定道:
    
     晨起櫛沐后,入祠三揖。自入小學,便不可廢。朔望,焚香拜。元旦昧爽,設祭四拜。四仲月,用分至日,各設祭,行四拜禮。凡佳辰令節,寒食寒衣,皆拜,設時食。忌辰,設食拜,子孫素食,不宜享客。吉慶事,卜期設祭。兒女婚姻,焚香以告;生辰彌月,設食以獻。
    
     在一個人一生中的各個時段、各個節慶之日,都必須按禮儀的規定祭祀先人,要做到“事死如事生,事亡如事存”,否則既是不孝的表現,也會遭致祖先的懲罰和鄰人的指責。一個中國人生前可悲之事很多,但最最痛苦之事還是擔憂“香火不保”,也就是說家族的祭祀中絕了。這樣一種心態對中國人的人生態度和死亡態度產生了深遠的影響。
     祭祀在普通中國人生活里的重要性,恰恰表征出中國人生死企盼的禮儀化特性:其一,中國古代的祭祀,一般分三級:一是家庭內的祭祀;二是整個家族(同姓宗族)的祭祀;三是皇室(國家)的祭祀,而祭祀的本質是對死亡的崇拜。中國古人根深柢固的觀念是“逝者為大”,“死者為神”,況祭祀的對象又是祖先,所以祭祀中的器具極盡精美、物品極盡豐富、過程極盡規范、心態極盡其虔誠。普通中國人在這種死亡的祭祀中體會到了血緣相繼的神圣性,體會到家庭、家族生命的完整性,體會到先人對后人的關注和保佑。這些都給中國人生與死的態度烙上了強烈的倫理印跡。其二,在祭祀過程中,人們感受到祖先庇護的同時,也明白了自我生命的責任,即為光宗耀祖、為延續香火、為擴充祖先產業、為家庭家族的興盛而生而死。此時,一個人之生死逐漸地移易開主體──個人,并超越時空地與整個家庭家族的大生命相系,具有了某種神圣的意蘊,這就培育出了普通中國人勇于為家為族而獻身的精神。其三,祭祀是中國人生死企盼禮儀化的集中表現,它產生的一個重要結果是中國人面對生死具有強烈的倫理責任感,對祖先、對家人的關注超過對自我生命存亡的重視。一個古代中國人在社會上面臨“生”與“死”的扶擇時,他可能考慮的是政治的價值(“盡忠”與否);但當他在私人生活領域面臨必死的命運時,他焦慮的則可能是人倫責任的未竟──或對父母還未盡孝;或對妻兒還未盡撫養之責;或對不起列祖列宗,等等。這種焦慮源于血緣血親相系派生出的強烈責任感和義務感。它常常造成中國人臨死前的深深自責、悔恨與痛苦。
     (3)中國人生死企盼還具有神秘化的特征,其核心觀念是“魂魄”、“陰陽”與“鬼神”。
     所謂“神秘化”,實際上是相較于“科學”思維而言的。在具備科學觀念者眼中,世間萬物、人生萬事都有嚴格的區分,它們之間有無聯系、聯系的性質如何都必須進行實證方能確定。而在神秘化思維者眼中,萬事萬物無不處于某種先在的聯系之中,具體實物的世界可以區別出不同,而在思維的世界中,無法證實的關系到處都存在且確信無疑。“死亡”是人類感性與知性無法愈越的界限,所以,即便是現代科學對“死”及“死后的世界”等諸問題也往往難以給出另人信服和滿意的說明,更何況傳統社會中的古人?因此,遍及全人類各民族在歷史上皆是以一種神秘化的態度對待死亡問題,而中華民族在死亡的神秘化方面又有其獨特性和豐富的內容。
     第一、“魂”與“魄”。中國古人對“死”的理解,最早是從生命止息的角度入手的。《白虎通》云:“死之言澌,精氣窮也。”《釋名》又說:“死者澌也,若冰釋澌然盡也。”人之生,乃“精氣”相聚;人之死,自然是精氣散盡,這就猶如冰溶化而煥然成水一般。在這樣一種對“死”的理解中,最可注意的有二點:(1)死亡的本質是精氣的聚散與否;所以,(2)人之死亡并非完全的毀滅,并非什么都不存在了,而是生命體的轉化形式,仍有某種東西永恒地存在著。因此,《莊子·知北游》說:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”中國傳統的看法,是把萬物的成毀皆視為氣的聚散;而表現在人之生命的生死,則是氣之中精粹部分的變化。這一形成人的所謂“精氣”又由兩大部分組成:一曰“魄”;一曰“魂”。《左傳·昭公七年》云:“人生始曰魄,既生魄,陽曰魂。”漢孔穎達為此作注,言:
    
     魂魄神靈之名,本從形氣而有;形氣既殊,魂魄各異,附形之靈為魄,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心識手足運動啼呼為聲,此則魄之靈也;附氣之神者,謂精神性識漸有所知,此則附氣之神也。
    
     “形”指人的身體,舉凡眼、耳、鼻、舌、身、四肢等皆為“形”。這些東西為何會看、聽、嗅、嘗、感覺、動作?皆因有一個內在的主宰“魄”。而“氣”則指人內在生命力表現出的觀念、意識、思維等精神性的東西,它們為何能思考、能計劃、能形成概念?因為其也有一個內在的主宰──“魂”。這樣,人之死的觀念就進一步由“澌”拓展為魂魄的合與分。也就是說,人之生為魂魄的相合;而人之死,則意味著魂與魄的相分。中國傳統的殯葬活動多是圍繞著“魂”與“魄”的觀念來進行的。
     中國古人又有將萬事萬物區分出既對立又統一的陰陽的觀念。在人們眼中,魂屬陽,魄屬陰,故有陽魂陰魄之稱。當人死之時,魂因為是“陽”,故離“形”而升天;由于魄為“陰”,故附在人之軀體歸于地。所以,《禮記·郊特性》有言云:“魂氣歸于天,形魄歸于地。”《周禮》亦云:“眾生必死,死必歸土,此之謂魄。骨肉斃于下陰如野土,其所發揚于上為昭明。”“魂”與“魄”的觀念,對中華民族的死亡態度和殯葬習俗產生了深遠影響。由于人死即表示“魂”離開了人的軀體,所以古人喪事中首要事務乃招魂儀式。關于這一點。《禮記·郊特性》中有詳細的記載、“及其死也,升屋而號,告曰臬某復,然后飯腥苴熟。故天望而地藏也。體魄則降。知氣在上。”為何要“升屋”而招魂?因為人死之后屬陽的“魂”直升上天,招其回返,是希望死者能復活,于是采取種種方式來保持尸身。因為傳統中國人認為一魂只能與一體相對合,還魂復活只能與原身體相對應才行。所以,中國人重視對死者尸體的防腐問題。故而民間又出現了土葬、崖葬、用棺槨石灰、木炭等防腐防水等等的喪葬方式。中國民間的“復活”觀,一般都不是如佛教的“死后新生”,而是魂與尸體合一后的此生此世的再活。所以,在中國古代流傳著許許多多“借尸還魂”的故事。但是若復活無望,人們便希望死者靈魂能更迅速地升天,所以有時采取能加速尸體消失的喪葬手段,如中國歷史上出現的火葬、樹葬、天葬等喪葬方式。兩種截然不同的喪葬方式,表現的是同一種生死企盼,現代的殯葬業顯然應該鼓勵后一種觀念。
     在漫長的中國歷史上,魂與尸體的關系,勾魂鬼與人的關系被演繹出無數的恐怖故事,通過長輩的講述,說書人的演唱,戲劇的演出等等渠道,對廣大的中國百姓產生了深遠的影響,不僅決定了許多葬禮與祭祀的儀式,更使中國人產生了一種畏死畏鬼、重視魂魄的心態,反過來對中國人之人生態度,如保持一種內心深處對神秘性的敬畏,不做或盡量少做虧心負心之事,努力消解人際磨擦以求得可能之中的鬼神諒解,等等。這些皆可視為魂魄觀影響所致的中國人之死亡觀念的特點。
     第二、“鬼”與“神”。中國歷史上“鬼”的觀念出現甚早,據考證,甲骨卜辭和金文中就有不少的“鬼”字,其形尤如臉上蓋有東西的死人。因此,“鬼”字的原始含義并無恐怖的含意,“鬼”即歸也,人死即為“歸”、即為“鬼”。《說文解字》云:“人所歸為鬼”。《尸子》曰:“古者謂死人為歸人。”人活在世上尤如在旅途中的“行人”,是人生過程中的行者;而人之死則象回到生命終點之家的“歸人”,是生命的回歸。
     《韓詩外傳》寫道:
    
     鬼者,歸也。精氣歸于天,肉歸于地,血歸于水,脈歸于澤,聲歸于雷,動作歸于風,眼歸于日月,骨歸于木,筋歸于山,齒歸于石,膏歸于露,毛歸于草,呼吸之氣復歸于人。
    
     人死之后,形體之身衰朽而分別歸之于山河大地和動植物,唯人之精氣上歸之“天”,人呼吸之氣復歸于他人。可見,以歸釋“鬼”,實為直觀加猜測性地描述“死”這種現象,并無復雜且恐怖的意思在內。但是,人死后之“鬼”的狀態是活者無法感受的,只能靠幻覺和想像來描繪。所以,這一鬼世界成了一個幾乎無限的想像空間,容納了中國人數千年的各種奇想、聯想和幻想,構成了一個無比龐大和豐富的“鬼世界”。
     “神”是從“鬼”的觀念中引伸而出的。《說文解字》云:“申,神也。”段玉裁《說文解字注》則說,“神鬼者,鬼之神者也,故字從鬼申。”在中國古人的觀念中,廣義的“神”幾乎可相等于人死亡之“鬼”,所以,任何人去世后都可奉為“神”;而狹義的“神”,則是人死亡后歸于“鬼”中間的神圣者,它們或法力無邊,或聲名遠揚,或可鎮邪壓魔,所以,能夠享受人間香火祭品的供養和人們的膜拜。這就說明了為何中國民間所奉之神的數量驚人的多,且“隊伍”還在日趨擴大的現象。中國古代人常常把前世的帝王、賢哲、將相、善人等補充入“神”的隊伍,而且把“物”也神化,幾乎是一物一神,如灶神、門神、土地神等等。由此,中國古人生活的世界一分為二:一是活者生存的世界,人于此中要辛勤勞作,且受到各種限制;一為“鬼神”的世界,逝者入此中可能受苦也可能享盡生者無法想像的幸福,而且人間的限制也大多不存在。這樣一些有關“鬼神”的觀念對中國人之生死企盼產生了深廣的影響。
     在中國喪葬儀式中,有所謂“飯含儀式”。即在死者的口中放入玉貝及米飯之類的物品。為何有這樣的儀式?《周禮·地官·舍人》鄭玄注云:“飯所以實口,不忍虛也。”《公羊傳》文公五年何休注曰:“孝子所以實親口也,緣生以事死,不忍露其口。”嘴中之虛,意謂此人餓著肚子。在農業社會,生產力十分低下,人們實其腹已屬不易之事。在死者口中放入玉貝和米飯,是希望逝者不要空著嘴淪入陰間成為“餓死鬼”。按佛教的說法,“餓鬼”是人輪回“六道”(天、人、阿修羅、餓鬼、畜牲、地獄)之一,陷入其中者成為永求飯食不得之“鬼”。這種懲罰對世間常常餓肚的蕓蕓眾生實有極大的警戒作用。所以,人們對死者舉行“飯含”儀式,希望逝者不要餓著肚子走上不歸之路,更不要淪為“餓死鬼”。中國百姓常掛在口中講述的鬼還有“吊死鬼”、“淹死鬼”、“小兒鬼”、“食尸鬼”、“青衣鬼”、“癡鬼”、“骷髏女”、“女鬼”,等等。這些“鬼”一般都能或在陽間行善懲惡,或繼續干壞事。在中國古代人的生活中,“鬼”可說是無處不在、無時不有,甚至起到了死亡教育的作用。在現代的香港,在影視業甚至有專門的“鬼片”類型,可見對中國人的影響有多么大。
     “鬼”的存在時刻提醒人死亡存在的必然性和人生的短暫性;從而讓人們在生前按一定的規范生活,否則必遭鬼神的懲罰和迫害。而且,“鬼”的觀念還帶給中國人一種死亡的安慰,即:人們死后并非歸于完全的毀滅和空無,還有“魂魄”及延伸的“鬼神”存在,后者擁有許多凡人不可能有的神通,甚至可解決生前遭受的怨屈和悲慘的遭遇,這無疑給貧者、弱者和病者一種死亡的精神安撫。
     第三、神靈的世界。在中國古代神靈的世界中,玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、真武大帝、福祿壽神、灶君、龍王、財神、藥王、門神、八仙等等都是一些常見的神仙;但對中國人死亡態度最具影響的還要數雷神與冥神。中國百姓則堅信雷公電母能明察人間秋毫,對不忠不孝不仁不義者給予毀滅性的懲罰,并保護弱者。“冥神”指幽冥之地的眾神。中國古人把生者居住之地統稱為陽間,而把人死亡后去的地方稱陰間,或冥間。人間有帝王將相官吏組成的統治網絡,陰間亦有由冥神組成的統治機構。中國民間最早以泰山神治鬼,所以泰山神成為了冥神,被人們尊稱為泰山府君、泰山令,唐宋時又被奉為東岳大帝。但佛教東傳之后,對中國人死亡態度影響更深的則是“地獄”的觀念。在佛教中,陰間地獄之主稱閻羅王,原為兄妹二人。傳入中國后,在唐末,演變成十殿閻王之說,閻羅王成為其中之一,它們是:第一殿秦廣王蔣,第二殿楚江王歷,第三殿宋帝王余,第四殿五官王呂,第五殿閻羅王包,第六殿卞城王畢,第七殿泰山王董,第八殿都市王黃,第九殿平等王陸,第十殿轉輪王薛。佛教中的冥神還有地藏菩薩,以拯救人為志,發大誓愿救眾生于三惡道中。
     在中國的道教中也發展出一個獨立的冥間系統──“豐都”,最高統治者為豐都大帝。至今四川的豐都縣建有陰曹地府的完整的建筑群,稱為“鬼城”,為歷代修建而成。冥神中有一稱為孟婆神的老太太,在陰間專門釀造一種似酒非酒的湯,凡將托胎投生的鬼魂都要喝此湯,飲后便忘記了前生所有的事情。關于冥間,中國古人擁有豐富的想像。在地獄中,除火烤鋸開之酷刑外,通常還有下油鍋上刀山,針刺剝皮挫骨抽筋等等刑罰。凡是人間可想象出來的酷刑,地獄中無一例外都有。人死之后可能淪入“地獄”,當然也有可能升入“天堂”。
     中國古代人的天堂觀主要包括道教所說的“仙界”和佛教所言的“天界”與“西方極樂世界”。人們憂于在陰間的親人生活狀態怎樣,所以發展出繁復的祭祀活動,希望親人在陰間也能過上象陽間般的生活,當然企盼他們過上比陽間更好的生活。所以,歷代祭品的形式與質量都是隨著社會的發展而有很大的不同。
     中國道教發展出一整套內丹與外丹的修煉方法,鼓勵人們在此生此世之中得道成仙,從而脫離人間去往仙界。那么,神仙居住之地又有何妙處呢?道教認為仙人游樂之地有十洲三島,它們分別是:祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲;昆侖島、方丈島、蓬丘島。在這些仙境中,人間最稀缺、最珍貴之物,在仙界都多得無限;人間最恐懼、最擔心之事,在仙界里完全沒有;人間最勞累、最傷神之事,在仙界里根本不用費神,等等。中國道教的一個重要特點是提供完全滿足人之所需要的一切及實現這種希望的途徑與方法。千百年來,它對中國百姓的生死態度產生了重大的影響。
     佛教有“六道輪回”之說,指世人因為“業”而在六種世界中生生死死,永遠輪回不已。“六道”是:最好的“天趣”,較好的“人趣”與“阿修羅趣”;不好的“餓鬼趣”和“畜牲趣”;最差的“地獄趣”。雖然人們因善業的累積,死后可往生最好的“天趣”,在其中生活無憂無慮,壽命也特別長,但終歸仍在輪回之中,所以,對廣大佛教徒及受其影響的蕓蕓眾生而言,死后最理想的往生之地還是“西方凈土極樂世界”。在“阿彌陀佛的凈土,全無四時寒暑,無河澤山谷,金銀、琉璃、珊瑚、琥珀、石車磲、瑪瑙等七種瑰寶遍地皆是,奇花異樹清風時發,自然相和,‘菩薩、天人智慧神通洞達,’‘顏貌端正,超世希有,容色微妙,非天非人,皆受虛無之身,無極之體。’凈土宮殿都為七寶構成,流泉浴池沐浴隨意,‘洞和冷暖,自然隨意’。吃穿‘應念即主’,七寶缽,‘缽中有百味飲食,八方上下,眾自然飲食中精味,甚香美無比,自然化生耳’。衣飾盡皆‘華香瓔珞’。這里‘無有諸痛癢,亦無復有勤勞,亦無淫佚 怒愚疾,亦無有憂思愁毒’”。(《中國鬼神文化》尹飛舟等著,百花洲文藝出版社1992年版,第478頁)中國化的佛教為蕓蕓眾生指出了一條超脫茫茫人生苦海,直達彼岸極樂的簡便方法,它對中國百姓生死態度的建構產生了深遠的影響。
    
     三、以中國人之生死企盼為核心,推進現代中國殯葬事業的發展
    
     應該看到,中國傳統的喪葬禮儀,產生的土壤是小農社會,許多方面極其繁瑣,且十分迷信,不僅與現代科學文化相背,也與現代社會快節奏的生活不適應,需要大力改革,移風易俗仍然是中國殯葬業的重要任務。但是,另一方面,我們也必須意識到,中國歷史上出現的“破四舊”、“文化大革命”等運動,又極大地損害了中華民族的優秀傳統,對人性、人的生命尊嚴、人道、人文等等任意踐踏,造成了另一性質的大問題。具體在殯葬活動中,將喪葬儀式減化為一個簡簡單單的追悼會,又存在著不合人性、有背人道、無法彰顯人文的弊端。
     我們現在的問題在于:如何立足于中華民族生死文化傳統的基礎上,既肯定中國殯葬業所取得的巨大成績,同時也要意識中國殯葬業還存在著許多嚴重的問題,推進中國殯葬業的改革與發展刻不容緩,而其核心則在于從中華民族生死文化出發,探討在殯葬過程中怎樣才能更好地滿足中國民眾的生死企盼,這就需要現代中國殯葬業確立人性化、人道化與人文化的發展方向。
     第一、中國人生死企盼之倫理化的特征要求現代中國殯葬業必須注意人性化的問題。中國人生死企盼之倫理化的特征對現代中國人有無影響?以及究竟有何影響?殯葬業怎樣做才能適應這一特征?這都是非常重要的問題。仔細觀察現代社會的中國人,可以發現這種影響不僅有,且十分巨大,值得我們認真地加以分析和探討。
     在天津醫科大學于80年代末到90年代初對4250人的抽樣調查,在問及“面臨死亡最關心的事情”是什么的時候,在城市居民組中,選擇“不能再有任何經歷”、“怕死后不知變成何樣”、“不知死后會發生何事”、“我的親友會哀傷”、“所有計劃都得結束”、“死亡可能很痛苦”的百分比分別是:15.93、7.66、8.97、10.06、12.89、18.15,唯獨選擇“對家人責任未完成的比例高達21.46。農村居民組的情況是,對前一組問題選擇的百分比分別為:16.11、8.06、9.00、8.06、12.32、8.06,而選擇“對家人責任未完成”的百分比還大大超過城市居民組,達到36.02。現代中國人在面臨死亡時,大多數人首先想到和主要考慮的就是人倫責任未竟的問題,而這一點也在現代醫學的臨床實踐中也獲得了證實。
     莊慧玉等在《480例死亡病人臨終前的觀察和研究》一文中寫道:“有的病人極望會見親人,尤其是病人的子、女、妻、夫,見面時親切異常或哭泣不止;或對他人愧疚,言詞忠懇而后不久即死亡。死前的不安與恐懼:老年人涉歷艱辛,十分向往安度晚年;中年人多有妻子兒女、白發父母,慮及自己死后上不能孝養送終老人;中不能與妻白頭偕老完成自己的事業;下不能為兒女成家立業。青年人則為其美好的戀愛、婚姻和事業終止而遺憾終生,因而病人極端痛苦、恐懼,從而加速病情惡化和死亡。”(文載《全國臨終關懷與死亡教育學術研討會論文集》上,1996年,昆明)尹彩蘭在《臨終病人心理關懷體會》中寫道:“臨終前的病人,想到自己將離親人而去,到另一個世界去,就不時的有一種孤獨感襲來,這種孤獨感很凄涼,很恐懼,因而病人表現過分的依戀家屬,希望周圍的人給予溫暖,分擔痛苦,減少孤獨的日子,擺脫最后一刻凄涼感。”(同上)由以上臨床材料來看,普通中國人在面臨死亡時,首先企盼的是親人環伺在旁,能夠傾述心聲,能夠再多看一眼親人;最擔憂的則是自己去世后,給家庭帶來的問題和困擾;而最害怕的則是逝前死后面臨著沒有親人的孤獨。凡此種種都說明現代中國人并沒有脫離人倫之網,生死企盼的倫理化特征仍十分明顯。
     中國人生死企盼倫理化使中國人尋找到并仍踐履著一條死亡非個我化的生死之路。生死企盼倫理化的結果是本為與個人密不可分的死亡事件蛻變為一個家庭、一個家族的生命存亡之事。這可稱之為死亡非主體化現象。這種死亡的泛化,一方面使個人之死亡痛苦可以適當地分散給許多親人,從而減輕了臨終者生理與心理的重負;另一方面也使個人之死亡的事件對一個家庭的眾多成員產生的影響極大,這就突顯出在現代中國廣泛深入地進行“遺族輔導”工作的重要和必要。
     以往殯葬業者大多認為:殯葬工作的對象當然是逝者,是處理逝者遺體的過程。但具體到中國的殯葬業,考慮到中華民族的文化傳統及中國人生死企盼之倫理化特征,則必須將遺屬們的問題也納入殯葬業工作的范圍之內,這應該成為中國殯葬業人性化的重要特色之一。
     親人之亡的事件往往給人們沉重的心理打擊和感情重創,導致的負面影響極大,甚至導致新的死亡事件,如在中國社會屢見不鮮的因親人突發死亡而相伴的自殺事件的產生。如何使喪親者接受死亡的事實,并盡快地從死亡陰影中走出來,重新展開自我的人生之路,這一任務應該也必須由中國殯葬業來完成。這是因為,在海外及西方許多國家,悲傷輔導已成醫院內的正式部門,醫學、宗教、社會慈善機構等都在做著這些工作;而在中國,還沒有一個制度化的機構和專業人員在專門做遺屬之悲傷輔導的工作,殯葬業要義不容辭地承擔起這樣一個艱巨的任務。
     喪親之痛是人類生活中的一種可怕的生命“殺手”。問題的嚴重性還在于,人們只要有正常的壽命就一定會在某時遭遇到喪親的事情,而且在中國這樣一個倫理情感特別濃厚的文化氛圍中,喪親所導致的悲痛又會顯得格外深重。對我們人生中必然會出現的這種人生的危機,每個人都必須高度重視,并加以解決。而這是需要社會性救助的,應該納入殯葬業服務的范圍之內。所以說,中國殯葬業面對的主要的服務對象決不僅僅是每年去世的八百二十萬人,其服務的外延應該包括約九千萬處于悲傷狀態之中的遺屬。
     所以,為了適應中國人生死企盼之倫理化特征,中國的殯葬業應該建設好“遺屬撫慰中心”。一般而言,遺屬的心靈傷痛主要包括:親人去世引發的深切懷念;永遠不可再見面的深層失落;不知親人將面對什么狀況引發的揪心;喪失自我生命另一半的痛苦;撕心裂肺般的恐懼和感覺,等等。除此之外,還有一些外在的因素可能引發遺屬的心靈傷痛,如:殯葬過程中感覺到是暴利引起的內心不滿;喪事過程中,所獲得的服務水準不高,受到冷冰冰、毫無熱情對待的無力與無助感;可能產生的殯葬過程中員工對親人遺體極不負責、當作一件物品的處理方式導致的痛惜感,等等。這些都會引發遺屬冰透骨髓般的寒心。兩方面的相互作用,將使遺屬們的心靈受到極大的損傷,由此危及其生理健康和今后人生道路的健康展開。
     所以,在殯葬業內設立的“遺屬精神撫慰中心”組成人員包括:心理治療師、宗教師、哲學家、醫生、護士、義務工作者,等等。在接受喪事請求的第一時間,就應由該中心的有關人員上門或請遺屬到中心來,為遺屬提供哀傷撫慰的精神性支持,提供精神性資源。如佛教“往生西方極樂”的生死智慧;道家“生死齊一”的生死智慧;儒家“殺身成仁,舍生取義”、“立德、立功、立言”的生死智慧;中國民間百姓“陰間與陽間”的生死智慧;基督教“天堂”、“永生”的生死智慧;伊斯蘭教“天園永恒”的生死智慧,等等。掌握這些人類歷史上豐富的生死智慧,并在殯葬業務中加以運用,是殯葬從業人員必備的素質。此外,對遺屬的精神撫慰要從逝者的次親者開始。在具體的喪親事件的過程中,一般的情況都是遺屬由次親屬陪伴,在極度悲哀的過程中,遺屬對外人、陌生人和他者有一種天生的排斥。所以,殯葬業“遺屬精神撫慰中心”必須掌握這種規律,對遺屬的精神撫慰應該先從逝者的次親者入手,對他們先進行某種生死智慧、心理治療等方面知識的培訓,再由這些逝者的次親對逝者的至親進行精神與心理的撫慰,以取得良好的效果。
     “遺屬精神撫慰中心”的人員,應根據遺屬不同的文化程度及宗教背景,提供傾聽、觀念輔導、陪伴、講座、提供有關書籍等等形式的服務。主要內容是:生死觀教育;心理輔導;哀傷情緒釋放;痛苦心情的轉移,等等。臺灣新竹市殯葬管理所譚維信所長介紹說:新竹市殯儀館的“殯葬服務志工隊成立于2001年11月26日,成員目前有20人,成員的組成以曲溪里里民、教師、宗教團體為主,成立的宗旨乃為提升殯葬服務文化,希望在本所與民眾間搭起一座柔性的溝通橋梁,提供更深層的關懷。殯葬服務志工隊服務的主要項目并不僅于代填書表……等簡單服務,而是希望能夠做到撫慰喪家的心靈,并將正確的殯葬文化經由這樣機會介紹與他們,具體的服務項目有:1.殯葬設施引導 2.社會資源轉介 3.悲傷輔導 4.殯葬咨詢 5.法律咨詢……。等。希望藉此來改變一般人對于殯儀館陰晦及生硬的印象。” (參見《新竹市提升殯葬服務質量創新績效作法》),文載《第一屆國際華人生死學研討會論文集》,馬來西亞2005年4月,第30頁)成立志愿工作者隊伍來進行遺屬的精神撫慰,在目前是一可行之方法,但從根本上講,則必須要成立專門的機構及配置專業人員,才能真正將這一立足于中國百姓生死企盼的事業做好。
     第二,要適應中國人生死企盼具有的禮儀化特征,要對殯葬業的各個部分進行深入的改革,關鍵是突出人道化安排。
     中國的殯儀館在硬件設施的建設上,要從過去主要考慮“死人”之用轉變為如何也讓“生者”(遺屬)更方便的基點之上,這就是人道化的需要。王夫子先生介紹說:有一次,他與一位殯儀館長同行,進門后,看到一家四口正為突發性去世的小孩子哭得昏天黑地,老太太幾乎已是全身癱倒,沒了聲息,一旁的火化工若無其事地在吸煙,等著家屬簽字。他實在不忍心,上前抱起老太太,可是發現沒有一個地方能放下,況且地上還有三位悲傷異常的遺屬,殯儀館長冷眼看著,不置一詞。他只好將老太太再次放到地上,帶著深深的遺憾走了——無可奈何。一般的殯儀館,對“死人”躺在何處,怎樣運送都有詳細的規劃與設施,唯獨忘記了更重要的“活人”的活動。所以,殯儀館的設計必須體現以人為本,此“人”不僅是“死人”,更是“活人”。比如說必須要有獨立的空間提供給喪家舉行各種儀式,有完善的冷藏設施對遺體進行保存,以舉行親人全部到場的告別儀式,等等。此外,在靈堂的設置,休息室的規劃,環境的整治,殯葬工作人員的培訓,都要以此為中心來進行。
     譚維信所長介紹新竹市新建的火化場值得我們借鑒。他說:“殯葬設施給人們第一個印象就是光線陰晦、空氣污濁。本市火化場興建即本著‘人文化’、‘環保化’、‘優質化’、‘現代化’及‘綠建筑’等五大原則來規劃。并于2004年6月30日領得使用執照。2004年9月29日獲頒綠建筑標章。是目前全國殯葬設施當中第一個獲此殊榮。并蒙各級政府派員參訪。其中最值得他縣市參考的特殊設計為人性化的奠禮堂及優質感的時光迎靈隧道。” (參見《新竹市提升殯葬服務質量創新績效作法》,文載《第一屆國際華人生死學研討會論文集》,馬來西亞2005年4月,第33頁)
     此外,必須教育殯葬業者,對每位逝者的遺體都應該有虔誠之心,尊敬的態度,在所有的操作中,都要貫之以細致、周到、小心翼翼,一如尊重活著的長者一般,這也是人道化的需要。站在遺屬的地位,親人的遺體是最最神圣者,必須要有最高的尊敬態度;而在殯葬業者眼中,所有的遺體都只是工作的一個對象而已,而且他們每天都處于一種繁忙而乏味的工作循環之內,當然不可能有對每具遺體特別的尊敬之情。這樣,兩者立場與觀點都不同,必會產生各種磨擦與矛盾,甚至導致激烈的沖突。
     在這一點上,應該在殯葬業者的思想中,引入一個“大體老師”的觀念。臺灣證嚴法師創辦的慈濟大學在辦學上有一個十分引人注目的特色:這所大學醫學上供解剖的尸體在全臺灣是最多的。為什么能達到這一點呢?因為慈濟大學在教學的過程中,提出了一個“大體老師”的觀念,也就是將遺體捐獻者稱為“大體老師”。對醫學生而言,這些“大體老師”完全默默無聞、無怨無悔地貢獻出自己,讓他們反復地操刀實踐,這些遺體不就是這門課程的“老師”嗎?教導了他們認識人體的構造與功能,學到了許多科學的知識,讓他們成長起來。所以,學校有專門的走廊櫥窗,內有文字與圖片詳細地登載每一位“大體老師”生前的事跡,而學生們上解剖課之前和結束后都要向“大體老師”表示感謝。所有的“大體老師”都被安放在干凈整潔的房間內。醫學實驗完畢后,“大體老師”火化前還要舉行棺木送葬儀式,火化后的骨灰盒則被陳列在一間布滿鮮花、點有長明燈的展示廳內,家屬們和學生們可以隨時去悼念,慈濟大學每年還要為“大體老師”舉行大型的追思活動。這樣一種觀念非常值得殯葬業者們學習。有一位學生是這樣寫的:“您是我們這輩子最特別的老師,您將所有人體知識都烙印在我們的腦海,但我們卻沒有在您活著的時候,對您說:‘老師,謝謝您!’”這種“大體老師”的觀念,使醫學院的學生孕育出對“尸體”完全的尊敬與尊重;同樣的,應該在殯葬業中,大力推廣“大體老師”的觀念,讓每一個從事殯葬業的工作者,都能對每一具遺體保持尊敬與尊重,從而貫之于具體工作的每個環節中,讓喪者的家屬獲得寬慰、安心和滿意,殯葬業也能夠因服務的高質量而開拓出廣闊的市場。
     第三、要適應中國人生死企盼具有的神秘化特征,努力做到葬事的人文化安排。人間的喪事本就是一種至哀至痛之事,應該努力突顯人文化,精心安排,以降低喪者家屬的心理不適和情感哀傷。中國民間之生死文化由神秘化引申而出一個重要的特色,即死亡的禁忌,對普通中國人而言,“死”字最不吉利,賓館不能有4號房,電話號碼最好也不要有4,等等。所以,在死亡事件發生前,人們充口不言“死”,觀念中也極力排斥“死”,自然對有關“死”的問題毫無觀念及操作上的準備。而一當死亡事件降臨,立即成為有關者關注的焦點,可卻沒有一點知識,束手無策,焦慮萬分,這些與失去親人的痛苦交織在一起,讓遺屬們深感驚惶失措、孤立無援、痛徹心肺。此外,高齡化社會已漸漸降臨,中國計劃生育的成功,家庭逐漸小型化,難以應對相對較多的老人去世的問題。特別是,在中國不僅離婚者大幅度增加,不婚不育者也越來越多,孤寡者也必會大量增加,這將使無人照料后事的老人增多,這一切都需要殯葬業從推進自身的改革與發展來適應社會的變化,具體表現在:
     (1)必須大力發展前延性的服務產品,比如大力提倡生死教育。生死教育不同于科學知識性教育,本質上是一種人文性教育,這種教育不是讓人們知曉某一學科,獲得一種謀生的能力;而是教育人們從生死之必然性過渡到對自我生死的理性及感性的接受,讓社會與百姓不避諱“死”,能以正常的心態來討論有關“死”的各方面的問題,這樣的話,就可以大力引入并提倡“生死規劃”的概念,推動人們生前規劃死后之事的新風尚。中國古代本有一個“白喜事”的傳統,應該大力提倡人們“生”前就能夠以正常的心態安排“死”后之事,讓“死”真正成為人“生”的一部分,海外與國外皆有所謂“預立遺囑”、“往生契約”的安排,可以使人們生前安排好自己的身后事,減輕子女精神與金錢的負擔,而且可以讓自己的喪事更具個性化、更能表現個人的意愿。
     (2)殯葬業還應該發展后續性的服務產品,比如葬儀的多樣化,以滿足遺屬的不同心愿,這是殯葬業人文化的重要方面。一般來說,生者與死者仍處于一個生存的空間,但卻不在共同的物理時間之內。不過,在精神與心理的世界,人們往往覺得與逝去的親人還能夠在一起,并希望能夠永遠持續下去。在中國人眼中,逝者為“大”、逝者為“鬼”、逝者為“神”。于是,便創造出具有中華民族特色的殯、葬、祭等等活動。所以,殯葬業應該根據遺屬不同的要求,提供佛教式葬儀、道教式葬儀、基督教式葬儀等等服務。在葬式上,除傳統葬法外,還可以有意識地推廣海葬、樹葬、花壇葬、壁葬、發葬、基因葬、宇宙葬,等等不同的新的選擇。良好的葬儀葬式,可以讓遺屬們放心和安心,從而大大減輕他們的心理負荷。
     (3)殯葬業還應該積極開展有關殯葬知識的社會性宣導工作,并推廣上海飛思殯葬代理中心大光店服務員劉躍蓮創造的“家人式喪儀服務”(參見《讓喪事不再是煩事》,文載《殯葬文化研究》2005年2期,第41頁):喪事家屬一個電話,全部喪葬事宜都能按自己的心愿做好辦完。中國目前有因出現一個重病患者而陷入貧困的家庭;也有因大肆揮霍的葬禮而入貧的家庭。讓遺屬選擇一個既莊嚴又節儉的葬禮是創建和諧社會的重要方面。在墓園的建設中,要努力營造一個“慎終追遠”的文化氛圍,以“孝”為核心營造殯葬業的后續性服務產品,比如墓地的造形、墓園文學的倡導、方便祭祀的交通設計、環境的改造,等等,皆應以突顯殯葬的人文化為中心。要努力改變墓葬的恐怖性色彩,建設公園化墓地,融入城市現代之進程,讓其成為人們休閑生活的又一場所,成為現代人接受生死教育的重要課堂。
     (4)為了突出殯葬業的人文化發展方向,還要盡快推進有關喪葬名詞的改換,廢棄一些諸如死亡、尸體、殯儀館、火化場等等習用語,使用諸如:往生(佛家語,可用于殯儀館之名,如稱往生館)、大體(佛家語,可用于指稱尸體);大化(道家語,比如可將火化場改稱“大化館”);坐化、羽化(道教語,可用于指稱死亡,羽化也可用來指稱“火化場”);“登仙門”、“飛升臺”(道教語,可用之焚化爐的名稱),等等。在殯葬活動中,改冷色調、已有恐怖內涵的名詞為暖色調、明朗的詞匯,有助于民眾對殯葬印象的改變,在心理上、精神中能起到良好的撫慰作用。
     (5)殯葬業的人文化發展還包括于光遠先生提倡的“傳承服務”。于先生說:“我做過一件事情,那就是在‘殯’和‘葬’兩個字后,加了一個‘傳’字。就是把死者一生中值得對后人‘傳一傳’的東西,用各種適當的方式‘傳開來’、‘傳下去’。‘傳’是‘繼承’,所傳的便是文化……。”(《殯葬服務與文化傳承》,文載《殯葬改革和文化建設初探》,上海大學出版社2004年11月版,第335-336頁)。具體而言,即是幫助遺屬為逝者制作紀念冊、演示片、出書等,這本質上是一種文化的傳承,可以讓喪者的家屬獲得一種精神上的滿足感,減輕心靈哀傷。
    
     四、結 論
    
     1、現代中國的殯葬業應該為構建中國的和諧社會貢獻一份重要而不可或缺的力量。因為死亡的恐懼、喪葬的焦慮、生離死別是人類最大最深的痛苦,如果殯葬業能夠讓逝者走得安心,讓喪親者能放心,讓社會能滿意,豈不使人類更幸福,社會更和諧?
     2、殯葬業本質上即是滿足人們生死企盼的重要途徑和管道;對殯葬業品質的評價,從根本上說,不在其設施如何現代與豪華,管理如何數字化,從業人員是否充足,而在其是否能夠盡量滿足人們的生死企盼,讓逝者安息,遺屬們也獲得一份安心。
     3、為了適應中國人倫理化、禮儀化、神秘化的生死企盼,推進殯葬事業的發展,中國殯葬業的行政管理者和殯葬業的從業人員,必須努力消解死亡處理方式的工業化和技術化操作造成的負面影響,努力使殯葬過程人性化、人道化、人文化,在這一努力過程中才能真正提升中國殯葬業的品質與水準。

轉載自吳江殯儀館網頁

【返回】

【打印】 【關閉】 【置頂】

  友  情  鏈  接  :                     
關于我們|網上祭掃|網站導航|管理登陸
網站所有版權及程序版權歸常州殯儀館所有
地址:江蘇省常州市武進區鄒區鎮奔卜公路樊家橋堍    聯系電話:0519-89601368
備案/許可證編號:
蘇ICP備10215074號     技術支持:常州市新博科技有限公司
广西快乐十分当天预测